ANGLICKÉ POZADÍ: laická zbožnost

Anglické prostředí bylo mnohem pokročilejší než české. Křesťanství tam má už římské a pak obnovené keltské a anglosaské kořeny. Také univerzity v Oxfordu a Cambridgi jsou mnohem starší než univerzita v Praze. Tradice teologického bádání a myšlení tam byla nesrovnatelně delší než v Čechách. Propojování teologie s filosofií a v důsledku toho i s dalšími světskými vědami tam již dlouho nepůsobilo žádný rozruch. Zároveň i společnost, v níž se toto vše odehrávalo, se vyvíjela jinak, protože při střetání mezi common law a právem římským mělo od počátku navrch a nakonec jasně zvítězilo právo domácí; na kontinentě a ve střední Evropě tomu bylo právě naopak. Také v důsledku toho anglická společnost i její zbožnost nabývaly již záhy specifické podoby.

Na rozdíl od Čech byla v Anglii již od 12. a každopádně od 13. století mnohem silněji rozvinuta laická zbožnost, a to i ve své ženské podobě. S tím souviselo, že byla oceňována nejenom síla a čistota doktríny, ale i prostá náboženská zkušenost, leckdy se projevující ve vizionářství a mystice. A tak díky kontinuitě domácího práva, jakož i emancipovanému působení laického živlu v náboženském životě anglická církev, jakkoli byla stále zapojena do církve univerzální, nabývala význačných rysů církve národní. V tomto zvláštním propojení náboženského a světského života vznikal odstup od papežství a averze k papalismu, ideologii papežské monarchie. Zdroje pro tzv. předčasnou reformaci, působení Johna Wyclifa a lollardů jsou tak zcela přirozené.

Od 13. století byla v Evropě dominantním způsobem myšlení scholastika, jejíž kořeny lze nalézt už někdy kolem roku 1100. V jejím jádru stála postupná recepce Aristotelovy filosofie a zužitkování řeckého, resp. řecko-arabského dědictví vůbec. Formálně a metodicky ovládaly scholastiku postupy logicko-dialektické, které umožňovaly nejenom jasnou racionální argumentaci v diskusi, ale také zřetelně strukturovaný výklad při výuce. Scholastika je ofenzívou křesťanství jakožto doktríny, méně už jako činné víry. Její logicko-dialektická metoda umožňuje nevídané prohloubení při úvahách o otázkách víry, zároveň však je přístupná jak pedagogickému zjednodušení, tak kazatelské simplifikaci i doktrinářskému primitivismu, a to vše v důsledku toho, že víru vidí jako problém a nikoli jako tajemství. Ve 14. století se tak stala sofistikovanou racionální hrou, takže její pojmy začaly být takřka všeobecně považovány za pouhé konstrukce lidského rozumu, nikoli za vyjádření reálného bytí. A tak přirozeně vznikla pochybnost o závaznosti tvrzení vzniklých touto cestou. Ze systematické teologie se nakonec stala teologie dogmatická, kde měřítkem pravdivosti byla nikoli přesvědčivost věci samé, nýbrž učitelský úřad církve a papežská autorita.

A tak vznikla otázka univerzálií a ideí, pojmů zakládajících a vykládajících svět a lidskou činnost. John Wyclif razil názor, že se nacházejí v boží mysli, a tudíž jsou nezávislé na lidském rozumu, nejsou podřízeny žádné lidské autoritě. Žádný člověk bez ohledu na hierarchické postavení nemůže být konečným měřítkem pravdy. Pokud by se za takového považoval, jak to činí papež a v menší míře biskupové, je to svatokrádežná uzurpace. Ostatní lidé nejenom nejsou tímto jeho nárokem vázáni, ale jsou přímo povinni mu odporovat. Myšlenka reálnosti univerzálií a ideí silně ovlivnila české prostředí, poněvadž mu připadala jako vhodné filosofické vyjádření jeho představy o biblických pravidlech, jejich závaznosti a jejich nadřazenosti tzv. lidským nálezkům. John Wyclif byl pro české reformní prostředí vzpruhou, která je intelektuálně legitimovala.

Eucharistie a přijímání byla a je svátostí v kterékoli teologické interpretaci, která si otázku svátostí vůbec pozitivně klade. Spor není o ni samu, ale o její povahu. Vrcholná scholastika vytvořila konceptualizaci transsubstanciace, kdy po posvěcení knězem při mši se chléb promění ve skutečné tělo Kristovo. Je to vyjádření tajemství v pojmech: tajemství se tak sice demokraticky přiblíží každému, je však závislé na přesvědčivosti a závaznosti pojmů. S nimi stojí a padá sám jeho obsah. Víru tak začínají ovlivňovat pouhá slova. Doktrína, která víru vyjadřuje, se začíná jevit nikoli jako pocházející od boha, ale jako pouhý lidský nálezek. Avšak lidské nálezky ve věcech božích, to je povážlivé.

Krok Johna Wyclifa byl za této situace radikální. Odmítl doktrínu transsubstanciace jako racionálně nepřesvědčivou a místo ní vytyčil doktrínu remanence – chléb zůstává chlebem i po posvěcení. Svátost eucharistie není tajemstvím, je to pouhý znak v tom smyslu, jak toho slovy užíváme dnes. Eucharistie konceptualizovaná jako remanence je tak pouhou formalitou svatého života, který je životem podle pravidel dostačujícího zákona Kristova. Svatý život jak podávajícího kněze, tak přijímajícího laika tedy sice není závislý na vnějších lidských mocenských autoritách, avšak nebezpečně se blíží zákonické bigotnosti. Je to výraz důsledné emancipace těch, kteří se považovali za zbožné. Ale české prostředí ve své naprosté většině tento radikální postoj nepřijalo. Okrajově, spíše z intelektuálních rozpaků vytvořilo kompromisní doktrínu konsubstanciace (chléb zůstává i se proměňuje), ale ve svém hlavním proudu zůstalo teologicky věrno transsubstanciaci, aniž ji ovšem zvláště zdůrazňovalo jako doktrínu, protože eucharistii a vůbec svátosti chápalo především v rovině náboženské praxe. Třebaže také ve své tradici zdůrazňovalo pravidla zákona Kristova, jeho praktický doktrinální přístup ponechával větší volnost lidskému nitru. Setkání s Wyclifem na poli eucharistie mělo být první zkouškou, která v plné míře dolehla teprve na husity a později na utrakvisty.

Církev je předmětem teologického uvažování takříkajíc odedávna, protože je – spolu s později dodaným obcováním svatých – článkem všech starověkých a středověkých vyznání víry. Scholastika pojímala církev především jako svátostnou instituci, jako ústav spásy, bez něhož není člověku možno být spasen. Prostředkem ke spáse byly svátosti, poskytované výhradně církví. Avignonské papežství (1308-1378) a po něm následující tzv. Velké schizma (1378-1415) však postavily otázku církve nejen jako mystického těla, ale také jako sociálního a sociálně politického útvaru. O tom, že hlavou mystické církve je Kristus, nebyla pochybnost, velká a stále větší pochybnost vznikala o hlavách církve ve světě. Pokud ani svátostná moc církve nebyla přijímána zcela bez pochybnosti, na moc jurisdikční se začalo pohlížet vysloveně kriticky.

John Wyclif i tady zvolil radikální řešení. Zpochybnil nejenom papežskou monarchickou moc a ideologii papalismu, ale vůbec hierarchickou nadřazenost mezi klérem, zejména rozdíl mezi biskupy a kněžími. Jurisdikční moc, na které stála vrcholně středověká církev, se mu takřka rozpadla pod rukama. Církev však je přece jenom nutno organizovat světskými prostředky. A tak John Wyclif přikládá význam světské moci, a to výhradně moci královské. Pokračuje tak v rozvoji myšlenky o národní církvi podřízené státu. To je další výrazný rys tzv. předčasné reformace. České prostředí přijalo především negativní stránku Wyclifovy eklesiologie, její kritiku papežství a hierarchie; její pozitivní etatistickou stránku naproti tomu vcelku pominulo. Při diskusích a polemikách, které probíhaly na pražské univerzitě, se reformně zaměření mistři vyhýbali vyjádřit jasné mínění o církevně politické stránce problému. Otázka církve tak zůstala otevřená i pro pozdější dobu.

Patristická a monistická kultura pozdní antiky a raného středověku byla biblicky založená. Staří Otcové a mniši byli spíše myslitelé a spisovatelé inspirující se biblí než učenci vytvářející na jejím základě rozsáhlé myšlenkové systémy se snahou o úplné postižení teologicky myslitelného. Takovými učenci naproti tomu byli vrcholně středověcí scholastici, kteří z teologie učinili soustavnou vědu a opustili cestu pouhého zbožného přemítání. Více než na inspiraci dbali na metodu; ba i sama inspirace se jim stala předmětem metodického přezkoumávání. Scholastické texty sice také napořád vycházely z biblického zdroje, ale přestávalo to být na první pohled zřejmé: v diskursu byl překryt přemírou sylogismů, citací různých nebiblických autorů a polemických vyrovnání s nimi, jak k tomu sváděla dominantní literární forma kvestie. Lidé preferující prostou, nevyumělkovanou a nedoktrinální zbožnost v tom viděli pád do bezbožné světské učenosti. A někteří kriticky uvažující učenci v tom začali spatřovat konfúzi a inkonsistenci.

Mezi tyto kritiky patřil i John Wyclif. Za použití scholastické logicko-dialektické metody dospěl k opětovné redukci na biblický zdroj. Kazatelská činnost jej přivedla k soustavné biblické exegezi a z tohoto základu pak vyvodil biblický redukcionismus: pro celý život nejenom církve, ale v zásadě i společnosti a státu jsou zcela dostatečné biblické příkazy a příklady, ničeho více není třeba. Naopak, při jakýchkoli dalších příkazech, předpisech a pravidlech vzniká nebezpečí, že budou pouhými lidskými nálezky, že se budou příčit biblickému Zákonu. Wyclif se tedy v teorii pokusil o redukci současné církve na církev apoštolskou. To alespoň částečně souhlasilo s domácí českou tradicí. Ta ovšem byla ve svém základu méně rigorózní, protože méně jasná v představě, kam až by měl probíhat návrat: biblický zdroj nebyl tak jednoznačně spojován s apoštolskou církví, spíše jen s celým obdobím předscholastickým. Seznámení s Wyclifovým myšlením tak umožňovalo v českém prostředí rozvíjet jak radikální kvaziapoštolský rigorismus, tak prostě být v souhlase se starými Otci, kteří neodporují bibli. Česká reformace, která dále následovala, je tak ustavičným potýkáním mezi proudy radikálně rigorózním a liberálním.

Od doby papeže Gelasia I. (492-496) byla na Západě známa a uznávána tzv. teorie dvou mečů, tj. dvou mocí, duchovní a světské; tuto ideu v zásadě uznáváme podnes. V různých dobách však byla různě interpretována, takže byla zdrojem ustavičného napětí mezi světskou a církevní politikou, jakož i stálou výzvou politickým teologům a filosofům i právníkům. Často se jí však zmocňovali také ideologové a publicisté, aby ji aplikovali na konkrétní případy, jednání či střety. Ve 14. století došlo nakonec spíše via facti než dosažením úplného konsensu k nalezení jakési rovnováhy. Problém přestal být primárně problémem politicko-ideologickým a přesunul se na rovinu praktičtější, jurisdikčně administrativní. Vztah mezi mocí duchovní a světskou se začal řešit na úrovni jednotlivých pravomocí, kompetencí a působností.

John Wyclif se této otázky zmocnil rázně. Pojal duchovní moc pouze v jejím mystickém rozměru a odepřel jí rozměr institucionální. Mystický rozměr se vztahuje výhradně k onomu světu, zatímco instituce patří výhradně do světa tohoto. Mystický rozměr se dotýká spásy, instituce působí na vezdejší život a jeho organizaci. Tedy to, co dosud funguje jako institucionální církev, funguje tak neřádně, protože celá tato sféra nemá být záležitostí duchovní, nýbrž jen světské moci. Zdá se, že teorie dvou mečů je takto zachována v naprosté čirosti a čistotě. To by snad platilo, kdyby šlo pouze o institucionální církevní majetek a jeho provoz, jakož i o všeobecnou aplikaci výkonné moci státu. Problémem se to však stává z toho důvodu, že ve Wyclifově době běžně platil názor, že křesťanstvo je totéž co církev a ta je zase totéž co společnost, a že Wyclif v této situaci přiznává světské moci pravomoc nejenom ve zcela světských, tj. v podstatě majetkových a trestních záležitostech duchovenstva, ale i v záležitostech jeho morálky a myšlení. Vyplývá to z toho, že svátosti zaručující spásu člověka a podávané knězem jsou podle jeho doktríny platné jen tehdy, jestliže je to kněz svatého života. Světská moc tak nakonec má být nejenom ochranou před zlem v tomto světě, ale i před zatracením, tj. před zlem na onom světě. Světské moci se tak jistým způsobem, přinejmenším negativně, vydává duše člověka, což je krajně povážlivé porušení teorie dvou mečů. České prostředí se zprvu těmto otázkám s plnou důsledností nevěnovalo. Teprve artikul o stíhání zjevných hříchů, z něhož není jasné, zda jde pouze o zločiny a přestupky, nebo o hříchy vůbec, postavil ji zcela otevřeně, tentokrát spíše pro praktické než teoretické řešení.

Spisy Johna Wyclifa byly v Čechách, resp. v Praze velice intenzivně čteny, studovány, obhajovány a přepisovány zhruba mezi lety 1390-1415. Byly vítaným posílením domácí tradice a zejména jejím intelektuálním obohacením. To však neznamená, že po obsahové stránce by domácí tradici přesně vystihovaly nebo že by se s ní kryly. Jejich intelektuální sofistikovanost přesahovala standard zde obvyklý, jejich radikalismus a rigorismus zdaleka nevyhovoval všem stoupencům reformního hnutí. A pokud šlo o opravdové, tzv. lidové radikály pozdějších převratových dob, ti vycházeli většinou z vlastního zkratového myšlení a silně formalizovaný a vyumělkovaný univerzitní diskurs ostatně na ně byl příliš složitý. Wyclifismus tak sice sehrál roli významného počátečního katalyzátoru, ale tím jeho úloha v podstatě skončila, dále živořil už jen na okraji dění.

Jeho stoupenci zůstávali především jen Angličané přišlí do Čech, aby se zapojili jinde, když lollardství vycházející z Johna Wyclifa se nemohlo v jejich vlasti důrazněji prosadit (a postupně vyznělo). Šlo z jejich strany nejenom o obhajobu remanence, kterou české prostředí jako celek nepřijalo, ale také o otázky týkající se předurčení ke spáse, předzvědění k zatracení a vůbec nutnosti všeho, co přijde. To už se týkalo nejenom dějin spásy, ale lidských dějin vůbec: dějinám byl tímto přiřčen dokonalý časový determinismus, tzn. veškeré dění v jejich pohledu nabývalo nebezpečného rysu fatálnosti. Avšak jako to české prostředí odmítlo už dříve ve vlastním filosofování inspirovaném nejenom Wyclifem, ale vrcholnou scholastikou vůbec, odmítlo to i nyní, tentokrát ovšem v ostré polemice. V ní snad došlo k rozpoznání významu Johna Wyclifa pro anglickou národní církev, takže byl odmítnut také z důvodu církve české, jejíž povědomí se už v prvních převratných dobách začalo utvářet. U zdroje utrakvismu tak tedy znovu stojí liberální odmítnutí radikalismu a rigorismu.